圣雄甘地：一个国家的灵魂

莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地，世人皆知其"圣雄"之名——意为"伟大的灵魂"——是二十世纪最杰出的人物之一。1869年，他生于印度西部一座海滨小城，1948年死于刺客的子弹之下，距他亲眼目睹那个他为之奉献毕生心血的国家赢得独立，仅仅数月之遥。在这数十年间，他将反抗英国殖民统治的斗争，转化为现代世界所见过的最非凡的政治抵抗实验之一。他发展出一套非暴力行动的哲学，称之为"萨提亚格拉哈"，意为"真理之力"，并以此挑战大英帝国的强权，其成效令世界为之震惊。他的一生不仅是一段政治生涯，更是一场精神之旅，而这两个维度对甘地而言是不可分割的。

甘地的精神遗产所产生的影响，远远超越了印度的国界，也远远超越了构成其生命背景的反殖民主义斗争。领导了二十世纪五六十年代美国民权运动的小马丁·路德·金，承认自己深受甘地方法与哲学的影响。Nelson Mandela在南非对种族隔离制度的漫长抗争，也从同一源泉汲取了灵感。世界各地争取正义与尊严的运动，都将甘地视为榜样，从中领悟受压迫者如何抵抗而不沦为自己所对抗之物。他对斗争手段必须与斗争目标相一致的坚持——你无法通过不义之手段实现公正的社会——在政治思想中始终是一个既富有挑战性又充满生命力的命题。

理解甘地，就是理解政治行动本质的某些根本之处，理解个人转变与社会变革之间的关系，以及道德见证作为历史力量的可能性与局限性。他是一个充满深刻矛盾的人物——身着农民服装的律师，以古代经典语言言说的老练政治战略家，对自己和周围的人提出严苛要求的温情幽默之人。他的失败与他的成功同样具有启示意义，而他对自身局限性的坦诚面对，是其公共生涯中最与众不同的特质之一。

卡提阿瓦的根源与早年生活

莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地于1869年10月2日出生在博尔本达尔，这是一个位于印度西海岸卡提阿瓦半岛上的小邦，即今天的古吉拉特邦所在地。博尔本达尔因其石灰岩建筑而被称为"白城"，是一座长期参与印度洋贸易网络的港口城市。该地区居住着各种宗教和商业社群，甘地成长的环境，正是在印度教虔诚、耆那教伦理教义与商业治理的现实关切相互交织中形成的。

他的父亲卡拉姆昌德·甘地，人称卡巴·甘地，曾担任卡提阿瓦数个小邦的首相。他是一个具有实干才能和个人操守的人，虽受正规教育不多，却具有相当的天赋智慧。甘地的母亲普特里拜是一位虔诚的女性，其宗教实践以斋戒、祈祷和恪守誓愿为核心。她定期斋戒，遵守繁复的宗教戒律。年幼的莫罕达斯从父亲那里汲取了伦理的严肃性，也从母亲那里承袭了宗教的热忱。

甘地家族属于摩德班尼亚种姓，历来以经商贸易为业，信奉毗湿奴派印度教，尤其崇拜毗湿奴及其化身，特别是罗摩。该地区深受耆那教的影响，耆那教的"不杀生"概念——非暴力，拒绝伤害任何生命——是甘地自幼便呼吸其中的伦理氛围。他后来将"不杀生"发展为其政治哲学的核心原则之一，但这并非只是他在书中邂逅的抽象理念，而是深植于他青年时期社区与家庭生活中的活生生的传统。

甘地是个内向而平凡的学生，在学业上并无特别出众之处。他幼时极度惧怕黑暗，各种焦虑困扰着他，而他成年后的大半生，都在试图通过自律修身来克服这些困扰。他遵从当时的习俗，在十三岁时与来自邻近商人家庭、年龄相仿的卡斯图尔芭·马坎吉成婚。他们的关系延续至卡斯图尔芭1944年去世，历经曲折演变：甘地后来对自己在婚姻初期所感受到的肉欲表达了悔恨，并将许多饮食与社会实验强加于从未接受过正规教育的卡斯图尔芭，而这些实验后来成为他生活方式的核心。卡斯图尔芭以相当的坚韧承受了这些强加，有时也对其有所抵制，甘地对此表示了由衷的钦佩。

甘地十五岁时，父亲病重。他悉心侍奉父亲，视为重责。一天夜里，他离开父亲的病榻去陪伴年轻的妻子，父亲便在他不在时离世。甘地将此视为深重的道德失败——在关键时刻失于职守——由此产生的愧疚似乎强化了他此后对自律与服务的执着。父亲去世后不久，卡斯图尔芭生下一个孩子，却只存活了数日。甘地时年十六岁，这些死亡与悲痛的经历，标志着他认真思考生命意义与死亡问题的开端。

伦敦求学与职业志向的形成

甘地的家人决定送他去英国学习法律，这条职业道路最能延续其父在卡提阿瓦诸小邦宫廷服务中的事业。这一决定要求他克服种姓社群的反对——他们认为渡海将导致仪式性污染和种姓地位的丧失。甘地向母亲立誓，在英国期间戒绝酒、女色与肉食，并于1888年9月，年仅十八岁，扬帆驶往南安普顿。

伦敦既令他大开眼界，又令他茫然无措。甘地抵达时身着印度绅士服装，这在英国的秋天显得极不合时宜，头几个月他努力融入英国社会，学跳舞、学小提琴、置办得体的西装。他很快放弃了这些尝试，找到了属于自己的伦敦生活方式：在内殿律师学院攻读法律，广泛涉猎哲学与宗教典籍，并加入伦敦素食协会。在那里，他结识了一批认真思考饮食伦理影响的人士，由此接触到更广阔的道德与精神探索世界。

通过素食协会及其成员，甘地接触到亨利·大卫·梭罗的著作——梭罗那篇关于公民不服从的文章，后来对他的思想产生了重要影响——以及托尔斯泰的文字，托尔斯泰的基督教无政府主义与对暴力的摒弃令他深有共鸣。他还阅读了埃德温·阿诺德以诗体翻译的《薄伽梵歌》——《天国之歌》，在这部古老的印度教经典中，他找到了一部将成为他人生核心指引的文本。《薄伽梵歌》关于行动而不执著于结果的教义——"无欲业"的学说——为他提供了一个框架，使他能够理解一个人如何在世间积极有为，同时不被追逐私利或恐惧私损的欲望所腐蚀。

甘地于1891年被授予出庭律师资格，回到印度后，却发现难以立足。他过于羞涩紧张，无法在法庭上有所作为，最初在孟买执业的尝试以令人沮丧的失败告终。他返回拉杰科特从事更为平淡的法律工作，但即便在那里，他也遭到了一位英国政治专员的羞辱，对方明确表示，甘地作为受过教育的印度人，并不理应获得什么特殊尊重。这一羞辱令他深有所思，但前路依然迷茫。

南非：一位政治领袖的锻造

改变甘地命运的机遇降临于1893年，彼时纳塔尔的一家穆斯林商行聘用他处理一桩商业纠纷。他原以为只需逗留一年左右，结果却一待二十一年，直至1915年才回到印度。南非是甘地政治哲学得以锻造与检验的熔炉。

这场转变起始于甘地抵达后不久，一次从德班前往比勒陀利亚的火车旅途。他持有效头等车厢票乘坐头等车厢，却被一名白人乘客命令移至三等车厢。他拒绝服从，随即被赶下火车，在彼得马里茨堡车站度过了寒冷的一夜，思索着自己该何去何从。他可以返回印度，逃避一个建立在种族等级制度上的社会所带来的屈辱；也可以留下来，奋起抗争。他选择了留下抗争，这一决定奠定了他此后人生的走向。

19世纪90年代的南非，是一个大约七万五千名以契约劳工或商人身份来此的印度人处境岌岌可危的社会。他们面临法律歧视、经济限制，以及掌控政治权力的白人殖民者的社会蔑视。甘地全身心投入到组织印度社群、抵制歧视性法律的工作中，于1894年创立了纳塔尔印度人国民大会，成为印度人权益的雄辩而充满活力的代言人。

在这些早期岁月里，他的方法主要是惯常手段：请愿、致函报纸、向殖民地当局派出代表团、以及对歧视性法规提出法律挑战。他之所以卓有成效，部分源于他的法律训练，部分源于他以英语清晰有力表达的能力，部分则源于他超凡的工作投入。他为印度客户代理了数百个案件，为报刊撰写了大量文章，并在建立成功律师事务所的同时，组织了社群的政治活动。

1899年至1902年的布尔战争使甘地面临一个艰难的抉择。他组建了一支印度人救护队协助英国军队，相信印度人愿意为帝国承担风险与危难，将会强化他们在帝国内部争取权利的主张。这一决定契合他当时对大英帝国制度公正性的信念，而这一信念后来将被彻底修正。救护队在炮火下服役，因英勇表现而获得嘉奖。

1901至1902年访问印度期间，甘地出席了国民大会的年会，会见了印度独立运动的领袖人物，随后返回南非继续政治工作。1904年，他在德班附近创建了凤凰定居点，这是一个以托尔斯泰式简朴生活与体力劳动原则为基础的合作社区，标志着他将公社生活与自给自足社区作为道德和政治实践形式的探索正式开始。

决定性的对抗随着1906年《德兰士瓦亚裔登记法》的颁布而来。该法令要求所有印度人登记指纹并随时携带身份证件。1906年9月，甘地在一次群众大会上组织了印度社群对这部法律的抵制，"萨提亚格拉哈"的概念在此次大会上首次被公开表述。这个词是通过甘地在支持者中组织的一次竞赛而创造出来的——现有的"消极抵抗"一词似乎难以胜任，因为它暗示着软弱，而非甘地心目中那种积极的道德力量。

萨提亚格拉哈的哲学

"萨提亚格拉哈"由"萨提亚"（真理）与"格拉哈"（坚定或力量）复合而成，不仅是一种政治抵抗的策略，更是一套完整的人类行动哲学，植根于对真理、自我与冲突本质的特定理解。甘地在多年实践与反思中发展了这一哲学，并在将其应用于南非与印度截然不同的背景时，进行了相当的精化与完善。但其核心原则始终如一。

萨提亚格拉哈的基础是这样一种信念：真理不仅仅是一个命题性的问题——关于世界的一套正确陈述——而是一种道德与精神状态。活在真理之中，意味着行事不欺骗、不自私、不施暴；意味着使自己的行动与自己对是非最深层的信念相一致。甘地相信，每个人都能接触真理，这种接触不是任何阶级或国家的特权，对共同人性的认可才是政治生活的终极根基。

萨提亚格拉哈与暴力的关系是甘地思想的核心。他并非在任何情况下都是和平主义者——他相信在某些情况下，暴力有时比懦弱更可取，他也曾组织印度人参与英国的数场军事行动。但他相信，非暴力是比暴力更有力、更具转化性的抵抗方法，不是因为它更容易或更安全——两者都不是——而是因为它既作用于冲突的物质现实，也作用于对手的良知。通过拒绝以暴制暴，萨提亚格拉哈的践行者展示出一种道德的严肃性，这种严肃性最终能够感化甚至压迫者本人。

这一分析要求甘地认真对待对手的内心世界。他始终拒绝将对手妖魔化，坚持认为英国官员和南非白人并非天生邪恶，而是在一个扭曲了他们自身人性、也扭曲了被压迫者人性的制度中行事。萨提亚格拉哈的目标不是打败敌人，而是感化他，唤醒他对被压迫者人性的认识，从而转化双方之间的关系。这是一个极其崇高的愿景，甘地清楚地知道它未必总能成功。但他相信，即使萨提亚格拉哈未能感化对手，它也能强化践行者的道德品格，从而服务于正义的长远事业。

手段与目的的关系是甘地哲学的另一核心主题。他拒绝接受功利主义的论点——即善的目的可以为不善的手段辩护——而是坚持认为，手段就是正在形成中的目的——一个建立在暴力与欺骗之上的社会，无论其创建者曾追求何种目标，都不可能是一个公正的社会。这种对手段纯洁性的坚持，与甘地对自我净化作为政治行动必要准备的理解密切相关：只有那些约束了自身欲望与恐惧的人，才有能力进行萨提亚格拉哈所要求的持久非暴力抵抗。

南非的运动

反对德兰士瓦登记法的运动持续了七年，从1906年延续至1913年，其间包括大规模公民不服从、入狱以及焚烧登记证件等行动。甘地本人多次入狱，并遭到人身暴力。在这段时期的大部分时间里，实际执掌德兰士瓦政治权力的扬·史末资将军曾与甘地直接谈判，达成了几项双方都不完全满意的妥协方案。甘地与史末资的关系，是政治冲突史上最耐人寻味的关系之一：两位才智出众的人，在印度人权利的眼前问题上立场截然对立，却彼此认可对方的诚正，即便在原则上依然冲突，也能够达成务实的协议。史末资后来以近乎钦佩的笔触写到甘地，承认自己从未遇到过如此难以应对的对手。

这场运动于1913年达到高潮，纳塔尔和德兰士瓦的印度工人发动了大规模罢工，导火索之一是法院的一项裁决，宣布印度教、穆斯林和帕西人婚姻在南非法律下无效。数千名矿工、种植园工人和劳工拒绝上工，公然对抗当局。甘地率领数千名工人从纳塔尔步行进入德兰士瓦，故意违反移民法，随即被捕入狱，最终见证了1914年《印度人救济法》的通过，该法解决了印度社群最迫切的部分诉求。这并非完全的胜利，但已足以让甘地感到可以体面地离开南非。

他于1915年1月回到印度，迎接他的是英雄般的欢呼。他的声名早已先于他抵达；南非运动一直被印度新闻界密切关注，甘地已被确立为一位具有巨大道德权威的人物。甘地视为政治导师的国大党元老戈帕尔·克里希纳·戈卡尔建议他花一年时间走遍印度，观察实情，结识各方人士，然后再进入全国政坛。甘地接受了这一建议，在1915年及1916年初的大部分时间里，乘坐三等火车穿越次大陆，走访城乡，深入了解印度贫困与压迫的现实。

商帕兰、卡达与早期民族主义运动

甘地在印度的第一场重大运动发生于1917年，地点是比哈尔邦的商帕兰县。在那里，以欧洲人为主的靛蓝种植主强迫佃农在其土地上划定比例种植靛蓝，合同条款使农民长期陷于贫困与债务之中。当甘地应当地农民的请求来到商帕兰时，地方行政当局命令他立即离开。他拒绝服从，随即被捕，后来当局判断起诉只会激化局势，便将其释放。他拒绝离开的举动是简单的公民不服从，基于他坚信自己有权利、有责任调查农民的申诉，这也是萨提亚格拉哈在印度土地上的首次实践。

商帕兰调查在甘地与一批律师及受过教育的志愿者的共同努力下，以翔实细致的笔墨记录了靛蓝体系的种种弊端。由此形成的报告促成了官方调查委员会的设立，甘地亦参与其中，最终促成立法废除了迫使农民强制种植靛蓝的"丁卡提亚"制度。商帕兰运动的意义不仅在于其直接成果，更在于其方法：甘地动员了当地民众，耐心细致地记录了申诉，通过合法渠道开展工作，同时保持发动公民不服从的能力，并通过道德力量切实改善了穷人的生活。

翌年，即1918年，甘地在古吉拉特邦卡达县领导了运动，那里的农民在庄稼歉收期间寻求减免土地税；他还在艾哈迈达巴德领导了纺织工人为争取提高工资而发动的罢工。这些运动展示了甘地在不同阶级和地区背景下有效工作的能力。在艾哈迈达巴德，当罢工势头似乎减弱时，甘地以绝食来维系工人的意志，这是他日后将成为最具标志性政治手段之一的公开绝食的首次运用。

不合作运动与大众政治的兴起

1919年是印度政治乃至甘地与印度政治关系的决定性转折点。《罗拉特法》的通过将战时紧急权力——允许不经审判即拘押人员——延伸至战后时期，激起甘地号召全国性"哈尔泰尔"——停工停业——以示抗议。民众的响应远超甘地的预期和计划：印度各地，数百万人参与了哈尔泰尔，许多城市正常活动的停摆伴随着暴力抗议和与警察的冲突。

暴力的发生令甘地深感震惊，他为自己未曾预料、也无法控制的后果深感负疚。他叫停了运动，称其为"喜马拉雅式的错误"，承认自己高估了印度民众对有纪律的非暴力行动的准备程度。他从中汲取的教训，并非是大规模运动本身有误，而是这类运动需要比他此前所提供的更为广泛的准备与更为深入的参与者道德教育。

1919年4月的贾利安瓦拉巴格大屠杀彻底改变了政治格局。在旁遮普邦阿姆利则，雷金纳德·戴尔将军命令士兵向一群聚集在封闭花园内、违反集会禁令的手无寸铁的平民开枪。枪击持续了约十分钟。英国官方调查估计死亡人数为379人，印度方面的估计则远高于此。这场屠杀在印度各地激起了一波恐惧与愤慨的浪潮，而当戴尔在英国部分地区被誉为拯救帝国的英雄时，人们对英国公平对待承诺的深切幻灭随之而来。

甘地曾是1914至1918年英国战争努力的支持者，他在古吉拉特邦为军队招募兵员，主张印度人应在帝国需要之际鼎力相助，以此换取更大程度的自治承诺。贾利安瓦拉巴格大屠杀摧毁了他对英国善意残存的一切信念。他退还了因战时募兵工作所获得的勋章，将自己全然献身于印度完全独立于英国统治的事业。

1920至1922年的不合作运动是印度独立运动史上第一场真正意义上的大众运动。甘地的计划号召印度人辞去政府职务、退出政府学校和法院、归还英国颁授的荣誉和头衔、抵制英国商品，并最终拒绝纳税。在甘地日益主导性影响下，国大党批准了这一计划，印度民众的响应规模之大令人震撼。数十万人以各种方式参与了运动；甘地本人持续在印度各地奔走，吸引了大批人群，激发了巨大的道德能量。

运动于1922年2月被叫停，导火索是北方邦乔里乔拉的暴力事件——一座警察局被愤怒的暴民纵火焚毁，二十二名警察罹难。甘地在运动看似势头最旺之际决定叫停，此举颇具争议，在独立运动内部招致广泛批评。甘地的许多同僚认为，他为不切实际的非暴力纪律要求而牺牲了真实的政治进展机会。甘地的回应与他的哲学一脉相承：一场建立在暴力之上的运动，即使带来了政治成果，也会腐蚀运动的品格，并催生一个将复制其所使用的暴力的社会。

食盐长征与道德权威的顶峰

经历了二十世纪二十年代中期的入狱与相对平静——期间甘地致力于建设性的社会工作：推广手纺与手织以彰显经济自给自足的象征，致力于废除不可接触制，以及印度教与伊斯兰教的团结——他于1930年重返大规模直接行动，以其政治生涯中最具标志性的行动震撼世界：食盐长征。

反抗英国食盐垄断的运动，表面上看是个颇为奇特的议题选择。对大多数印度人而言，食盐并非像土地税或工业竞争那样重大的经济诉求。甘地选择它，正是因为其象征力量：食盐是每个人、无论贫富、无论印度教徒还是穆斯林、在印度每一个地区都在使用的物品。英国对食盐生产和销售的垄断——使印度人在未向殖民政府缴税的情况下自行采集或销售食盐成为违法行为——因此是一个生动而具体的殖民掠夺实例，直接影响到每一个印度人。

1930年3月12日，甘地率七十八名精心遴选的追随者从艾哈迈达巴德附近的萨巴尔马蒂修道院出发，徒步走向古吉拉特海岸。这次长征跨越二百四十英里，历时二十四天。沿途每个村庄，甘地都向聚集的人群讲述殖民统治的不公与公民不服从的必要。长征吸引了来自印度国内外的大量新闻媒体关注，当甘地于4月5日抵达丹地海岸时，它已成为一场举世瞩目的事件。

4月6日清晨，甘地走入海浪，拾起一小块天然盐块。公民不服从的行动就此完成，印度各地，数以百万计的人开始公然违法，自行制造、销售和购买食盐。英国政府以大规模逮捕作为回应：到5月，超过六万人相继入狱，甘地本人亦在其列。对逮捕的回应不是屈服，而是更进一步的抵抗；和平抗议者被警察殴打、却毫无还手之意的画面——被来自世界各地的记者拍摄和摄录——使国际舆论对印度独立正当性的看法发生了根本性转变。

食盐长征代表着甘地将道德与政治融为一体、凝聚于单一象征性行动的能力的顶峰。它证明了非暴力抵抗能够赢得数百万普通民众的支持，能够在严酷镇压下屹立而不崩溃为暴力，能够以武装抵抗所无法企及的方式感动世界舆论。这场运动中涌现的画面——甘地徒步走向大海、制盐者遭受殴打、囚犯填满监狱——进入了二十世纪的视觉语汇，塑造了世界各地解放运动的精神想象。

甘地与第二次世界大战

第二次世界大战给甘地带来了他最为艰难的政治与道德挑战之一。1939年英国对德宣战时，甘地最初的反应是个人上对英国对抗纳粹主义的同情——他是最早认识到纳粹政权本质并公开谴责的世界领袖之一——但他拒绝无条件支持英国的战争努力。他的立场是：印度无法在本国尚未自由的情况下为海外的自由而战，国大党不能在没有英国明确承诺印度独立的情况下参与这场战争。

1942年克里普斯使团的失败——英国政府提出战后给予自治领地位，却拒绝在战时进行任何实质性的权力移交——促使甘地于同年8月发动了"退出印度运动"。运动要求英国立即撤离印度，其口号——"不成功，便成仁"——具有不寻常的激进色彩。英国的反应迅速而严酷：国大党通过"退出印度"决议后数小时之内，甘地及全体国大党领导层即遭逮捕监禁。在领导人缺席的情况下爆发的运动，是自1857年兵变以来最为激烈的起义，印度各地铁路线、电报局和政府建筑遭到大规模破坏。

甘地在战争期间大部分时间被羁押于浦那的阿迦汗宫殿。就在那里，卡斯图尔芭·甘地于1944年2月在久病之后离世。甘地对她的离去悲痛欲绝；他们已携手走过六十二年，她静默的力量以及她有时对其更为极端要求的抗拒，是他生命中恒久的存在。甘地本人在狱中最后几个月中病势沉重，于1944年5月以医疗理由获释。

战争的最后几年及战后初期，既带来了甘地毕生为之奋斗的成果，也带来了最为惨痛的失败。1945年7月当选的英国工党政府承诺推动印度独立，谈判迅速朝着协议方向推进。然而这一协议的形态——将次大陆一分为二——是甘地无论如何都无法接受的。

分治、独立与刺杀

甘地毕生为印度教与伊斯兰教的团结倾注了大量心血，按宗教界限分割次大陆在他看来是一种个人的、也是道德的失败。他以全部的身心反对分治，但这一决定已由国大党领导层、Muhammad Ali Jinnah及穆斯林联盟共同作出，甘地已无力阻止。1947年8月14日和15日，印度与巴基斯坦相继正式独立，而甘地并没有在新德里与人群共同庆祝，而是身处加尔各答，竭力阻止那场正在撕裂孟加拉的宗教社群暴力。他在加尔各答的存在，加之1947年8月他以死相拼的绝食，以数万名士兵所无法做到的方式，成功遏制了那里的暴力。

1948年1月，甘地再度在德里绝食，以阻止首都印度教徒与穆斯林之间的暴力冲突，并向印度政府施压，要求其兑现依据分治协议应向巴基斯坦拨付的资金。绝食奏效：暴力平息，款项得以拨付。然而，甘地为穆斯林权益绝食的举动，在印度教民族主义者中激起了强烈的敌意，他们认为甘地将印度的利益置于险境之中。

1948年1月30日，甘地步行前往位于新德里比尔拉庄园的晚间祈祷集会时，被一名叫Nathuram Godse的年轻人拦住。此人向甘地鞠躬行礼，随即在近距离连开三枪。甘地倒下，据目击者称他说了"嗨 Ram"——哦，神啊。数分钟后，他便离开了人世。他享年七十八岁。

甘地去世的消息引发了二十世纪罕有其匹的大规模哀恸。数十万人排列在他送葬队伍所经之处。世界各地领导人纷纷发来唁电。Albert Einstein写道：未来的世代恐怕难以相信，世间曾有这样一个人，以血肉之躯行走于这片土地之上。

甘地的社会哲学

在政治方法之外，甘地发展出一套对美好社会的全面设想，这一设想汲取了印度教、耆那教、基督教和托尔斯泰主义的思想资源，却是独属于他自己的。这一设想的核心是"萨尔沃达亚"的概念——意为"一切人的福祉"——这是他从约翰·拉斯金的著作《直至这最后》中"一切人之善"的表述中改造而来的，而那本书正是甘地声称对自己一生影响最为深远的著作。

"萨尔沃达亚"是甘地政治的积极内容：不仅仅是推翻殖民统治，更是创建一个每个人的尊严与基本需求都得到保障的社会。在甘地看来，这需要对经济和政治生活进行彻底的权力下放。村庄，而非城市或国家，才是社会组织的适当单元。村庄社区应尽可能地自给自足，生产自己的粮食、布匹和基本生活必需品。纺纱车——查尔卡——是这种自给自足的象征：每一个自纺纱线的印度人，都在彰显经济独立，并为民族的经济解放做出贡献。

这一愿景与尼赫鲁及国大党大多数领导人所信奉的经济发展愿景根本相悖。甘地设想的是一个自给自足的村庄社会，保有传统手工艺；尼赫鲁则设想印度通过工业化走向现代化，建设钢铁厂和水坝，构筑现代国家的技术基础设施。这两种愿景之间的张力贯穿了整个独立运动，并持续影响着印度政治和发展经济学，直至今日。

甘地与不可接触者

甘地与种姓制度及不可接触制的关系，是其思想与实践中最为复杂、也最具争议性的面向之一。他对不可接触制度持有激烈的反对立场——这一制度使那些出生于最低种姓的人被拒于寺庙、水井和正常社会交往之外，被视为仪式性污染的来源，其身影的掠过甚至会污染高种姓印度教徒。他将不可接触种姓重新命名为"哈里真"——"神之子"——并将其接纳进修道院和运动，视为不可退让的原则。他亲自承担传统上指派给不可接触者的劳务，包括清洁厕所，以此证明此类工作并不有辱人格，而是服务。

然而，甘地不愿挑战种姓制度本身。他认为，若能正确理解，不同种姓反映的是一种自然而有益的社会分工——婆罗门为祭司和学者，刹帝利为武士和统治者，吠舍为商人，首陀罗为工匠和劳工——这种分工并非天然等级化，而是因为对不同类型工作赋予了优劣之分，才遭到了腐化。他的愿景是一个无种姓的社会，意思是一个没有种姓所制造的歧视与等级的社会，但并非一个没有他所认为与种姓秩序相联系的功能性分工的社会。

这一立场使甘地与B.R.安贝德卡尔产生了直接冲突。安贝德卡尔是一位才华横溢的法学家和社会改革家，本身即是马哈尔不可接触者种姓的成员，后来成为甘地处理种姓问题方式最强有力的批评者。安贝德卡尔认为，不可接触制与种姓制度无法分割，因为它正是种姓的产物：种姓的等级逻辑需要一个绝对的底层——一类地位低到游离于整个体系之外的人。在安贝德卡尔看来，甘地的做法不过是在保留种姓压迫结构逻辑的同时，为其涂上一层人道主义的面色，而这比对高种姓优越性的粗暴宣扬更为精妙地为婆罗门特权作了辩护。

甘地与安贝德卡尔的对抗在1932年达到最高潮。甘地以死相拼的绝食，意在阻止英国政府向不可接触者种姓授予独立选区——这是安贝德卡尔通过谈判争取到的一项机制，旨在确保不可接触者能够获得真正的政治代表权，而非受制于高种姓国大党政治人物控制的代表权。甘地的反对理由是：独立选区将加深种姓之间的分化，破坏印度教的团结。为了救甘地的命，安贝德卡尔被迫放弃了独立选区，他后来将此描述为自己政治生涯中最大的错误。

甘地与安贝德卡尔的关系，集中体现了甘地遗产中最深刻的张力：他对人的尊严真诚的承诺与其社会变革愿景的局限之间的张力，他在某些方面超凡的道德勇气与在另一些方面的保守主义之间的张力，他对穷人的同情与他对高种姓印度教社会文化形式本能认同之间的张力。

甘地与现代性问题

甘地思想中最具智识意义的面向之一，是他对现代性本身的激进批判。当印度独立运动中的大多数同时代人，都将工业化、采用西方技术和制度形式视为民族复兴和个人自由的路径时，甘地却对这一共识提出了全面的挑战。

在他1909年撰写的著作《印度自治》中——这是他在一艘从伦敦返航的轮船上写就的，也是他最持续的理论著作之一——甘地认为，英国统治的问题不仅在于它是英国人的统治，更在于它是现代的统治。西方现代文明——其铁路、医院、法院与议会——并非殖民主义以不宽厚之心拒绝给予印度的礼物，而是殖民主义不幸强加于印度的毒药。机器，作为工业文明的核心，并非解放人的工具，而是奴役人的枷锁：它摧毁了人类与劳动之间的关系，将财富集中于少数人手中，制造出庞大的城市依附性薪资劳工群体，并瓦解了甘地视为人类社会合理基础的自给自足的村庄社区。

这一批判使甘地在领导独立印度的现代化精英眼中显得极不合时宜。尼赫鲁深为钦佩甘地，却从根本上不认同他的经济愿景，而从独立中诞生的印度，走上的是工业发展和国家计划的道路，而非甘地所理想的村庄自给自足。印度国旗上的纺纱车作为一种符号留了下来；它所代表的经济，却是甘地无法辨认的。

甘地对现代性的批判究竟是具有远见，还是不过是浪漫主义，这场争论至今未有定论。随着工业文明直面其自身所制造的生态危机，随着全球不平等持续加剧，甘地在二十世纪初提出的某些关切，已然重回政治思想的核心。以E.F.舒马赫为代表的甘地生态经济学传统——其"适当技术"的概念——随着世界正视工业发展的环境后果而重新受到关注。

甘地的宗教愿景

甘地的政治哲学与其宗教理解密不可分，而他的宗教愿景与他的政治一样，独特而富有叛逆精神。他在最深层意义上是一个印度教徒——他的想象力被印度教经典所塑造，他的实践植根于印度教的虔诚，他相信《薄伽梵歌》是有史以来最深刻的人类行动指南。但他拒绝接受任何宗教机构或任何祭司阶层界定印度教是什么、要求什么的权威。他的印度教是个人的、实验性的、彻底兼容并蓄的。

他将"山上宝训"读作对《薄伽梵歌》的注脚，又将《薄伽梵歌》读作对"山上宝训"精神的阐发。他在托尔斯泰的基督教无政府主义中看到了他从印度教资源中所认识的"上帝之国"的愿景。他钦佩伊斯兰教的平等主义和佛教的彻底悲悯。他相信世界上所有伟大的宗教传统都指向同一终极真理，他将其互换地称为"神"或"真理"，并认为宗教表达的多元是一种丰富，而非混乱。

这种兼容并蓄的态度，加之他毕生对印度教与伊斯兰教团结的承诺，使甘地成为宗教间关系史上最重要的人物之一。这也使他深受印度教民族主义者的猜疑，他们指责他将印度教与其他传统等同视之，是对印度教的背叛。甘地那种包容、宽宏的印度教，与"国家志愿服务团"及其政治派系的排他性、好战性印度教之间的冲突，是他生命最后几年印度政治的核心冲突之一，而最终夺走他生命的，正是一个印度教民族主义者。

甘地的"梵行"——禁欲——实验，是其个人宗教实践中最具争议性的面向之一。1906年，他在三十六岁时，经卡斯图尔芭同意，立誓守持梵行，并将此持守至生命终点。晚年，他发展出与年轻女性近身同睡的做法，其中包括他的侄孙女玛努·甘地，作为对其梵行的考验与强化。这一做法被他描述为一项精神实验，令他的许多同僚感到深切不安，并在他去世后引发了激烈的批评性审视。支持者认为应在印度苦行传统的背景下理解这一做法；批评者则认为，无论甘地的意图如何，这都是对相关年轻女性的一种剥削。

甘地在世界历史上的遗产

置于世界历史的背景下，甘地是政治方法的伟大创新者之一。他并非发明了非暴力抵抗——在整个人类历史中都有其先例，影响过他的几位思想家，特别是梭罗和托尔斯泰，早已从理论上探讨过其某些面向。但他是第一个将非暴力抵抗组织为持续性大众运动、将其发展为全面政治战略、并以此挑战现代工业帝国强制权力的人。

非暴力抵抗作为政治方法的记录，可谓令人印象深刻。二十世纪的证据表明，在某些特定背景下，非暴力运动在实现其既定政治目标方面比暴力运动更为成功。它们更有可能凝聚广泛的联盟，更有可能维持纪律，也更有可能产生持久的成果，因为它们不会留下武装斗争通常会带来的暴力与反暴力的遗毒。

甘地对个人转变与社会变革之间联系的坚持，同样历久弥新。压迫的外部结构是由内部结构所维持的——由被压迫者的顺从、由他们对自身低劣性的内化、由他们对压迫者所定义的现实的接受——因此，解放不仅需要外部的政治行动，也需要内部的心理与精神转变——这一洞见是二十世纪最有效的解放运动的核心。

小马丁·路德·金于1959年专程访问印度，以加深对甘地方法的理解，甘地对美国民权运动的影响是深刻而直接的。1963年伯明翰运动的战术——游行示威、甘愿入狱、蓄意将非暴力抗议者暴露于警察暴力之下以揭示所挑战制度的本质——都是有意识地以甘地的萨提亚格拉哈为蓝本。Nelson Mandela在罗本岛上写道，甘地的榜样是他漫长囚禁岁月中持守信念的力量源泉之一。

甘地所生活的那个世界已经消逝。大英帝国已被拆解。印度是一个拥有十四亿人口的独立国家，一个与甘地遗产关系复杂、有时甚至带有讽刺意味的重要工业和技术强国。然而，甘地所提出的那些问题——关于暴力的限度、手段与目的的关系、道德见证在政治生活中的位置、工业文明的代价——在二十一世纪依然鲜活，这表明他的思想尚未被其生命的历史境遇所穷尽。

归根结底，他是一个对自己所宣称的信仰予以彻底认真对待的人，他对自己提出了与对他人同等的要求，他愿意为自己的信仰受苦，也愿意为之赴死。在一个充满意识形态和机会主义者、充满宣扬崇高原则却奉行低劣之道的领袖的世纪里，这种信仰与行动之间的一致性，本身就是一种道德成就。无论一个人是否认同他哲学的每一个面向，一个生命与其最深承诺保持如此严苛一致的人生榜样，都保持着挑战人心、激励人心的力量。莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地——圣雄，伟大的灵魂——跻身于为数不多的真正改变了人类其余部分可能性的历史人物之列。

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甘地与国大党

甘地与印度国民大会党的关系，是二十世纪政治史上最具深远影响的关系之一。1915年，他以一个从南非归来的政治无名之辈的身份加入这一组织，五年之内，他便将其从一个由受过英式教育的专业人士组成的绅士辩论社，改造为一个能够动员数千万人的大众政治组织。这场转变如此彻底，以至于在此后三十年间，甘地之名几乎与国大党同义。

甘地引入的组织变革，其意义不亚于意识形态上的变革。他将国大党的会费降至象征性数额，使任何人无论收入如何都能加入。他将能够纺纱并生产一定数量国产土布的能力列为担任要职的条件，通过要求所有官员共同参与大多数印度人都从事的体力劳动，实现了领导层的民主化。他引入以地区语言划分的选区，确保国大党围绕印度众多语言进行组织，而非作为一个只有受过西式教育的精英才能进入的英语机构运作。

这些变革反映了甘地的信念：独立不仅要求将政治权力从英国人手中移交给印度人，还要求政治阶层与民众之间关系的根本转变。他敏锐地意识到，甘地时代之前的国大党，实际上不过是印度专业和商业中产阶级的一个游说团体，其声称代表全体印度人的主张很大程度上是不实的。他坚持将国大党政治与农民生活和手工业生产的日常现实相连接，是试图创造真正具有代表性的政治的一次努力。

甘地领导下的国大党，成为现代历史上最卓越的政治组织之一。在20世纪30至40年代的鼎盛时期，它拥有数百万名成员，活跃于印度的每一个角落。其组织网络从全国层面延伸至省级、县级组织，直至各个村庄；它不仅是政治鼓动的工具，也是一个平行的公民机构，在英国行政力量薄弱或带有敌意的地区提供纠纷调解、教育活动和社会服务。国大党实际上是一个准备接管权力的国家，而它在独立到来之际能够承担政府职能，部分正得益于甘地和他的同僚们在三十年间所建立的组织基础。

甘地个人的领导风格在某些方面颇为矛盾。他始终拒绝在国大党内担任正式职务，仅在短暂的数段时期出任国大党主席，而是通过道德权威和与国大党领导层的私人关系来行使影响力。这种对正式权力的拒绝与他的哲学一脉相承——他相信对权力和地位的渴望是政治生活中最具腐蚀性的影响之一——但这也意味着他对国大党的掌控完全依赖于他个人的声望，而无法制度化。每当这种声望随着他与国大党领导层在战略问题上的冲突而趋于低落——就像20世纪30至40年代周期性发生的那样——他的影响力也随之消退。

他与独立运动其他主要人物的关系错综复杂，有时甚至风波不断。尼赫鲁是他钦点的政治继承人，但两人在经济政策和宗教在公共生活中的角色问题上存在深刻分歧。瓦拉巴伊·帕特尔是国大党的组织铁腕人物，后来成为独立印度的首任副总理兼内政部长，在许多方面与甘地个人关系更为亲近，但在政治问题上往往持更为务实的立场，有时与甘地的原则相抵牾。苏巴斯·钱德拉·鲍斯是一位激进的民族主义者，最终寻求轴心国对印度独立的支持，他是甘地的热诚仰慕者，却认为甘地对非暴力的坚持在战略上站不住脚。

甘地与女性

甘地与女性的复杂关系，是其遗产中最具争议性的面向之一。在许多方面，他对待女性的方式颇为不同寻常：他欢迎女性加入独立运动，尽管彼时女性参与公共生活受到社会习俗的严格约束；在所有重大运动中，他高度依赖女性充当组织者和活动人士；他坚持认为女性与男性拥有同等的道德和政治行动能力。食盐长征本身正式限定为男性参与，但随即被大批女性发挥核心作用的运动所接续，甘地也多次赞扬女性在忍受苦难与自我牺牲方面道德上的优越性。

然而与此同时，甘地对女性的看法受到其时代和所处地域的性别角色观念的深刻塑造。他倾向于主要因女性传统上与女性气质相联系的品质而珍视她们——忍耐、自我牺牲、维系家庭和社区的能力——而非人类能力的全部范畴。他所理想化的女性，更接近于印度教史诗《罗摩衍那》中罗摩忠贞而受苦的妻子悉多，而非在他生活的时代开始在印度和西方社会涌现的独立的、从事专业工作的女性。他反对针对女性的性暴力的运动，是在一个将女性价值主要定位于其性纯洁的框架中进行的，这一框架带有复杂的、并非全然解放性的含义。

卡斯图尔芭·甘地在丈夫生命和事业中所扮演的角色，日益受到学术界的关注。她不仅仅是一位伟人的被动妻子，而是以自身权利积极参与独立运动的人：她因政治活动多次遭到逮捕入狱，她管理着甘地生活方式所依托的修道院社区，并在丈夫有时提出异常要求时，保有自己的判断力与尊严感。当甘地将素食主义和其他饮食规定强加于家庭时，她顺从了，但并不总是默默顺从。当他决定实验梵行时，她同意了，但并不假装这种同意没有复杂之处。从了解她的人的描述中浮现出的形象，是一位具有相当内在力量的女性，她对甘地事业和独立运动的贡献一直被严重低估。

在甘地晚年与他密切共事的年轻女性——苏希拉·纳亚尔、玛努·甘地、阿芭·甘地等人——处于既具极大亲密性、又面临极大困难的位置。她们对甘地日常生活和政治工作的运转至关重要，同时也是他梵行精神实验的对象。她们自身对这些安排的描述复杂而各异：有人表达了感激与钦佩，有人则流露出不安与困惑。围绕这些安排的伦理争论持续至今，而这场争论是在甘地崇高道德权威的阴影下进行的，这使得诚实的评估本身就颇为困难。

甘地与政治中的宗教

甘地将宗教语言和实践融入政治生活，是他最具特色的贡献之一，也是最具争议性的贡献之一。他始终在谈论神、真理、灵魂与祈祷；他围绕宗教象征和仪规组织政治运动；他将绝食——本质上是一种宗教实践——作为重要的政治工具。他的祈祷集会既是宗教仪式，也是政治集会。

宗教与政治的这种融合，在不同背景下产生了截然不同的效果。它使甘地得以用普通印度人能够立即理解和感受的语言与象征与之对话，将争取独立的政治斗争与他们宗教生活的最深层价值相连接。它赋予他的运动一种纯粹世俗的政治呼吁所无法比拟的道德强度。它使他能够动员那些毫无正式政治经验、不会对宪政民族主义抽象论证作出响应的人们。

但这也带来了严重的代价。甘地的宗教语言，尽管刻意兼收并蓄，其文化共鸣却不可避免地是印度教式的。他所援引的象征——《薄伽梵歌》、带有女神拉克希米联想的纺纱车、纯洁与污秽的语言、牺牲的概念——都是印度教的象征，穆斯林、锡克教徒和基督徒对它们的理解方式有所不同，却并非与他们全然共享。许多穆斯林领袖，包括Jinnah，都对甘地的宗教色彩深感不安，并认为无论甘地的意图如何，这代表着国大党的一种微妙的印度教化。

甘地的宗教政治与印度最终沿宗教界线分治之间的关系，是现代印度史学中争议最为激烈的问题之一。甘地本人拒绝承认任何因果联系：在他看来，分治是英国分而治之政策和印度教与伊斯兰教对话失败的结果，而非他自身的宗教政治方法所致。他的批评者，尤其是从世俗主义或穆斯林视角写作的人，则认为甘地将印度教宗教象征融入民族主义政治，助长了许多穆斯林的感知——即认为国大党民族主义不过是披着一层薄薄的宗教兼容外衣的印度教民族主义——而这种感知正中那些主张建立独立穆斯林国家的人之下怀。

真相或许是复杂的：甘地的宗教政治既拓展了独立运动，也制约了独立运动，其影响在不同社群和不同时期各有差异。毋庸置疑的是，甘地真诚地相信：宗教，若能得到正确理解——也就是甘地意义上的宗教：对真理、慈悲与非暴力的承诺，超越任何特定的制度传统——并非一种宗派力量，而是人类团结的最深根基。

修道院作为政治实验室

甘地最具特色的制度创新之一，是将修道院——围绕简朴生活、自给自足和道德纪律原则而建立的有意为之的社区——作为政治行动的基地和训练场。他在印度的职业生涯中建立了两座主要的修道院：1917年在艾哈迈达巴德附近创建的萨巴尔马蒂修道院，以及1936年在中印度沃尔达附近建立的色瓦格拉姆修道院。

修道院并非逃离世界的隐居之所，而是以不同的方式介入世界的场所。在那里，来自不同种姓和宗教背景的人们，在刻意简朴的条件下共同生活，从事体力劳动，修习祈祷与冥想，研学萨提亚格拉哈的原则。它们同时也是政治总部：甘地从修道院处理大量组织事务，在那里撰写大量往来书信，接待来自印度各地和世界各地的络绎不绝的访客与求助者。

修道院生活所遵循的原则，是一种在小规模范围内将甘地希望通过独立运动所创建的社会付诸实践的尝试。修道院践行甘地所宣扬的：种姓区别被无视，不可接触者与婆罗门共同生活、同桌吃饭，所有形式的体力劳动无论社会背景均被平等分担，甘地所穿着和推广的简朴土布在修道院的纺纱车上制作而成。

这些社区吸引了各色各样的人们：受甘地愿景感召的印度知识分子和专业人士，被其精神声望所吸引的西方求道者，前来寻求帮助或指引的农民和工人，以及希望向萨提亚格拉哈的创立者学习其方法的青年活动人士。萨巴尔马蒂修道院尤其成为国际独立运动以及对非暴力抵抗作为政治方法感兴趣者的一种朝圣中心。

修道院社区同样充满张力与困难。甘地对追随者的要求极高，并非每个人都有能力达到这些要求。梵行——禁欲——的要求对社区内的已婚夫妇尤为严苛。甘地的饮食实验经历了多个极度节制的阶段，无论修道院成员个人意愿如何，都被强制推行。公社生活要求将个人偏好服从于集体纪律，有些人认为这是一种解放，另一些人则感到压抑。

甘地的绝食作为政治实践

在甘地政治武库中所有与众不同的工具中，公开绝食或许是最具争议性的。在其政治生涯中，他至少进行了十七次重大绝食，其中数次是以死相拼的绝食——即他宣布将持续绝食直至死亡，或直至他所提出的特定条件得到满足。这些绝食所针对的目标，从宗教社群暴力到不可接触制，从纺织工人的待遇，到他生命最后一年对巴基斯坦应付款项的要求，不一而足。

甘地的绝食植根于印度教和耆那教苦行传统中的一种惯常做法——在这些传统中，剥夺身体营养被理解为精神能量的强化，以及一种在与普通政治行动不同的层面上发挥作用的道德压力形式。他始终将自己的绝食与他所称的"绝食示威"加以区分，后者在他看来是一种胁迫手段，旨在迫使对手接受特定结果。他认为自己的绝食是一种自我净化的形式，主要指向他自身，作为深化其道德承诺的手段，其次才是对他人良知的道德呼吁。

这一区分并非总能说服他的批评者。安贝德卡尔为了救甘地的命而被迫放弃独立选区，他认为当绝食者是甘地时，绝食与敲诈之间并无实质区别：甘地的道德权威如此巨大，任何在他绝食期间表达的政治异议，都隐含着对其死亡负有责任的含义。在安贝德卡尔看来，甘地的绝食是一种道德胁迫——以精神自律的语言加以包装，因而更加有效，也更加令人反感。

甘地意识到这一批评，并对其予以认真对待。他承认绝食可以被滥用，并非每一个绝食者都出于正当的理由。他坚持认为，自己的绝食只在经过漫长的反思之后，只在事关根本道德重要性的问题上，只在其他手段已告穷尽之际才付诸实施。现有证据表明他确实如此相信，他的绝食不仅仅是政治策略，也是他对苦难与道德变革之间关系最深信念的表达。这一信念是否足以为这一做法辩护，至今仍是评估甘地生平与方法时真正困难的问题之一。

甘地的著作及其意义

甘地是一位著述颇丰的作家，其作品涵盖自传、政治哲学、宗教评注、书信和新闻写作。他的著作并非学术意义上的系统哲学作品：它们是随机应变之作，回应具体情境与问题，随着他观点的演变，有时彼此之间存在矛盾。但综合来看，它们构成了二十世纪任何人物中最为厚重的政治与道德思想文献之一。

他的《我的真理实验——自传》，是他于二十世纪二十年代在其期刊《新生命》上连载撰写的自传，是二十世纪最伟大的自传之一。与大多数政治回忆录不同，它主要不是对外部事件的叙述，而是对内在挣扎的记录：甘地借助自己人生故事，探索道德失败与成长、自我欺骗与自我认知、个人与政治之间关系的问题。他以非凡的坦诚写到自己的失败——在父亲弥留之际的疏失、对卡斯图尔芭的不公正对待、政治判断上的错误——由此呈现出一个终身进行道德自省的人的形象，既令人振奋，有时又令人不安。

《印度自治》写于1909年，是他最为集中的理论表述，也是最清晰地划定其现代性批判的文本。全书以对话体写就，读者与编辑——两个角色均由甘地担当——就文明、技术、暴力和政治方法等问题展开广泛讨论。书中呈现的愿景是激进而毫不妥协的：西方文明不仅仅是有缺陷的，而且是从根本上腐败的，印度的自由之路不在于采用西方的组织方式和技术，而在于重新发现和发展其自身的文明传统。

他现存的数千封书信，展示了一个与公众人物形象不同的甘地：更为温暖、更为风趣，对通信者的个人生活有着更深入的关切。他定期给国家元首和普通村民写信，给西方仰慕者和亲密同事写信，每次通信都带着真诚关注的品质，使每个人都感到自己是作为一个独立个体而非某个类别被称呼。这些书信也揭示了他关注范围的惊人广泛：他写到饮食、纺织生产、梵文语法、女性权利、非暴力战争原则、神的本质，以及清洁厕所的最佳方式。

甘地对独立后印度的影响

甘地的愿景与实际从独立中诞生的印度之间的关系，是现代政治史上最令人唏嘘的故事之一。甘地的理想——村庄自给自足、纺纱车、对工业主义的拒绝、将精神价值融入政治生活——在象征层面上获得了推崇，在实践层面上却遭到了抛弃。五年计划的印度、比莱钢铁厂和巴克拉大坝的印度、快速城市化和工业发展的印度，在许多方面与甘地所构想的恰恰相反。

尼赫鲁深为钦佩甘地，却在经济政策问题上与他存在深刻分歧，他是独立印度发展战略的主要设计师。他相信，印度的贫困只能通过快速工业化来克服，村庄经济是将普通印度人困于贫困的匮乏陷阱，而现代性的技术——钢铁、电力、大规模制造——不是压迫的引擎，而是解放的工具。他对那种他视为甘地经济愿景核心的浪漫农本主义毫无耐心。

结果是一个在货币上印有甘地头像、却在他所反对的原则上构建经济的印度。纺纱车出现在国旗上，但只是装饰，而非纲领。甘地的生日是全国性节日，但他的哲学不是国家政策。

然而，甘地对独立后印度的影响，比这幅图景所呈现的更为深入。对非暴力作为国家行为原则的承诺——印度持续的、尽管并非没有复杂之处的和平权力交接传统，其对国际冲突倾向于外交而非军事解决方案的普遍偏好，其宪法对不分种姓或宗教的人的尊严的承诺——反映了甘地为确立于印度政治文化中所做出的重要贡献。继续致力于种姓歧视、社群和谐和环境正义等问题的公民社会组织，汲取的正是甘地式非暴力行动主义的传统。贯穿印度公共生活的道德见证与良知的语言，在相当程度上是甘地的语言。

印度甘地式政治的周期性复兴——2011年安纳·哈扎雷领导的反腐运动明确以甘地的绝食和公民不服从方式为蓝本；纳尔马达河救援运动以被迁居社区之名抵制大坝建设；以及奇普科运动等组织的持续工作——奇普科运动开创了以"抱树"这种非暴力方式进行环境保护的先河——表明甘地的政治方法在印度的条件下保持着其活力，即便他具体的经济主张已遭抛弃。

甘地的全球影响

甘地的方法与哲学的全球影响，是二十世纪政治史上最重要的线索之一。他的榜样被每个大洲的正义运动所援引，有时是忠实的援引，有时则以高度改造后的形式呈现，这些形式有时甘地本人几乎难以辨认。

美国民权运动对甘地的借鉴是直接的，也是公开承认的。金访问了印度，广泛研读了甘地的著作，并反复回溯甘地的榜样，将其作为战术灵感和精神支撑的来源。蒙哥马利公共汽车抵制事件、静坐抗议、自由乘车运动和伯明翰运动的具体战术——拒绝以暴制暴、甘愿填满监狱、以苦难作为道德呼吁的方式——都具有清晰可辨的甘地主义色彩，尽管它们被调适于在许多方面与甘地所面对的截然不同的美国条件。

南非的反种族隔离运动以更为复杂的方式汲取了甘地的思想。甘地曾在南非组织过印度人的抵抗，他的方法在该国广为人知。但领导反种族隔离斗争的非洲人国民大会，并非像甘地那样以原则性立场承诺非暴力，其战术选择反映了对非暴力抵抗在南非种族隔离制度特定条件下可能性与局限性的不同评估。Mandela本人在承认甘地影响的同时，也为非国大决定采取武装斗争作出了辩护。

波兰团结工会运动、菲律宾人民力量革命、捷克斯洛伐克天鹅绒革命，以及二十世纪八十年代东欧各地的多场民主运动，都在不同程度上汲取了甘地所开创的非暴力抵抗传统。这些运动的共同线索，是甘地首先以大规模形式所证明的洞见：大规模非暴力行动，在改变根深蒂固的权力体系方面，能够比暴力更为有效——因为它能凝聚更广泛的联盟，避免赋予反暴力以正当性，并使那些只能依靠对手无寸铁的民众施以强力才能维持自身的体制的道德破产昭然若揭。

甘地对国际关系理论的影响是显著的，但也充满争议。他关于以真理与非暴力原则为基础的世界秩序的愿景——各国通过谈判和道德说服而非武力解决冲突——被许多政治现实主义者斥为乌托邦。然而，甘地去世后建立起来的国际法和多边外交机构，尽管不完善且不完整，却反映了朝着他所指向方向的渐进演变；而他关于武力作为稳定国际秩序基础之不足的论证，随着二十世纪的暴力实验——两次世界大战、大屠杀、广岛、冷战——所展示的现代军事力量的灾难性潜力，已经变得越来越而非越来越少具有现实意义。

甘地从未发展出系统性的国际关系理论，他的具体主张——印度宣布单方面裁军、对任何入侵者采取非暴力抵抗、拒绝与任何大国集团结盟——既未被独立的印度采纳，也未被任何其他国家付诸实践。但他坚持认为，调节个人之间关系的原则——诚实、相互尊重、拒绝暴力——也应调节国家之间的关系，而各种替代方案不是废除战争便是文明灭绝，这一立场所具有的预见性，远比二十世纪四十年代看来要深刻得多。

甘地与媒体

甘地与他那个时代的媒体——报纸、照片和新闻纪录片——的关系错综复杂而颇具智慧，这是他政治效力的关键所在之一。他是最早系统性地理解现代通信技术如何能够被用于在全球范围内塑造公众舆论的政治领袖之一，他的运动在媒体影响力上的设计是相当刻意为之的，尽管有时看起来完全是自然发生的。

他在职业生涯中创办并主编了数份报纸：在南非有《印度舆论》，在印度有《青年印度》和《新生命》。这些出版物不仅仅是政治器官，也是他发展思想的载体：他借助它们在公开场合梳理自己的观点，回应批评者，阐明立场，并在追随者中建立有纪律的非暴力行动所必需的共识。他的新闻写作以直接、道德的严肃性为特征，他愿意采取那些对自己的受众和对手同样令人不舒适的立场。

1930年的食盐长征，既是一场政治运动，也是一场以非凡的精密度策划的媒体事件。甘地提前通知了英国当局和新闻界，确保记者将在场记录每一个阶段。他精心计算长征的步伐，以便在最大程度地积累期待和媒体报道之后才抵达海岸。他选择了丹地作为长征终点，取其象征意义和对记者的便利性。结果是一场持续近一个月、在世界各地报纸上引发大量报道的连续媒体事件。

记录甘地运动的摄影，在政治上的重要性是甘地清楚理解的。一个身着缠腰布的瘦弱老人走向大海的画面，印度抗议者在保持完美的非暴力纪律的同时遭到警察殴打的画面，大批人群聚集祈祷集会的画面——这些画面传递了文字无法完全捕捉的内容：一个民族向帝国的物质强权宣示其尊严的道德剧。甘地自身的形象——剃光的头颅、白色缠腰布、行走的拐杖、钢丝边眼镜——成为世界上最具辨识度的形象之一，成为整个独立运动的视觉缩影。

他愿意在私密家居场景中接受拍摄和录影——食用简单食物、在纺纱车旁纺纱、在修道院接待访客——是一种刻意为之的策略，将自己呈现为一个普通人而非高高在上的权威人物，与普通印度人的日常生活相连接，而非被权力和地位的附属物所分隔。这一策略在构建个人忠诚方面极为有效，而这种忠诚正是他政治权力的基础之一。

甘地与教育

甘地对教育的看法，如其思想的所有面向一样，与他对现代性的批判和对美好社会的愿景密切相连。他对英国在印度建立的殖民教育体系深感不满，在他看来，这一体系旨在培养一批文化上与自身社会相疏离的印度人——他们懂英语却不懂本族语言，了解英国历史却不了解印度历史，获取了西方知识的形式，却与自身社区的传统技能和价值观相割裂。

他的替代方案——"新教育"，后称"基础教育"——是一套以生产性手工劳动而非书本学习为中心的教育体系。孩子们将在学习一门有用的手工艺——纺纱、织布、木工、制陶——的过程中学习读写算，而手工艺工作本身将成为课程的组织原则。甘地认为，这种方式将培育出与社区生产生活相连接、既有实践技能又有理论知识、且未被暴露于一套异质教育体系而与自身文化遗产相疏离的受教育者。

新教育方案在甘地在世期间在少数学校得以推行，独立后也在印度数个邦政府中至少在形式上得到了采纳。但它始终未能成为全国教育体系的基础，后者遵循着甘地所批评的学术模式。独立后形成的印度教育体系，主要由尼赫鲁和那些视以英语为媒介、以学术为导向的教育为国家发展和个人进步之路的现代化精英所塑造。

甘地对殖民教育的批判，在后殖民理论和世界许多地方兴起的本土教育权利运动的背景下获得了第二次生命。他坚持认为，教育体系不仅仅是一个传递知识的中立机制，而是一种塑造认同、价值观和社会关系的文化制度——而一套由殖民者设计、旨在培养殖民统治得力仆役的教育体系，对一个自由的民族并不适用——这一洞见被证明具有持久的生命力。

甘地的健康哲学

甘地对待自身健康的方式，是其生命中较为独特的面向之一，它体现了同样的印度古老传统、当代西方替代医学与个人实验相融合的特色，这一特色也贯穿于他对一切事物的态度。他对西方传统医学、尤其是药物和手术抱有深度怀疑，他倾向于通过调整饮食、绝食、敷泥、水疗以及祈祷和精神修炼的愈合力量来治疗疾病，无论是他自己的还是他人的。

他的饮食实验贯穿一生，变化极为多样。他始终保持素食主义，但素食的具体形式多次更改：在不同时期，他只吃生蔬菜，只吃水果和坚果，或只喝羊奶和某些其他简单食物。他相信正确的饮食能够预防和治愈大多数疾病，他让自己经历漫长的减食或改食期，有时颇为危险。他还广泛尝试自然疗法——泥敷、日光浴及类似疗法——这些都是他在阅读替代医学文献中所接触到的。

他对西方医学的怀疑并未延伸至对其成果的全盘拒绝：他接种过天花疫苗，在必要时接受输血和其他紧急医疗干预，在真正危及生命的情况下，他并非教条地拒绝常规治疗。但他始终偏爱简单的天然疗法而非药物，对医疗专业声称对患者身体和决策所拥有的权力持审慎态度。

他关于饮食与健康的大量著作——《饮食改革》、《健康之钥》以及他在期刊上发表的大量文章——在他在世期间被广泛阅读，并对印度和海外更广泛的饮食改革与自然健康运动产生了影响。他对山羊奶作为健康食品的推广、对绝食作为治疗实践的倡导，以及他关于从正确咀嚼食物到赤脚行走益处等各种话题的详细建议，都是一种更广泛努力的组成部分——让普通人掌握对自身身体健康的知识与控制权，而不必依赖专业治疗者的专业知识。

甘地与经济思想

甘地的经济思想，尽管在学术意义上并不系统，却构成了对他所处时代主流经济模式的激进批判，并持续吸引发展经济学家和全球化批评者的关注。他的出发点是观察到：印度在英国统治下的贫困并非偶然，而是结构性的——殖民经济被组织为从印度攫取资源并将其转移至英国，其结果是印度传统手工业经济的去工业化以及手工业阶层的贫困化。

对这一分析，他的回应是推广"卡迪"——手纺手织布——作为经济和政治战略。抵制英国布匹、振兴本土纺织生产，同时是经济民族主义的行动、政治抗议的形式，以及关于生产正确组织方式的声明。甘地相信，对于印度这样劳动力丰富而资本匮乏、购买力分配极不平等、快速城镇化的社会与文化代价将是巨大的国家而言，小规模的、劳动密集型的、扎根本地的生产，在经济上优于大规模工业生产。

这一立场被当时的大多数经济学家所否定，包括在许多其他问题上是甘地盟友的印度左翼经济学家。标准的批评是：甘地是在以保护传统生活方式之名，主张让印度保持贫困；他对纺纱车的颂扬是经济停滞的说教。他的回应是：标准的经济进步衡量标准——总产出、工业生产——忽视了经济生活中最重要的东西：劳动体验的质量、社区的社会结构、工业生产的环境代价，以及经济活动成果在社会全体成员中的分配。

这些论点在二十一世纪关于可持续发展、适当技术和全球化社会代价的辩论背景下，获得了新的共鸣。对GDP增长是人类福祉衡量不足的认识，对工业生产环境代价必须纳入任何诚实的经济核算的认识，对劳动质量与数量同等重要的认识——所有这些洞见，在甘地表述它们时都是异端或被否定的，如今已成为发展经济学和政策的主流关切。

E.F.舒马赫——其著作《小的是美好的》于二十世纪七十年代成为环境运动和替代经济学运动的里程碑文本——明确承认了自己对甘地的负债。中间技术或适当技术的概念——专为贫穷国家的穷人所设计的技术，而非需要西方工业生产资本密集度的技术——直接受到甘地经济愿景的启发。舒马赫创立的中间技术开发集团，将甘地的经济批判带入了发展援助和技术转让的实践领域。

甘地遗产在二十一世纪

二十一世纪带来了新的背景，使甘地的思想和方法在其中展现出无法被完全预见的相关性。全球环境危机——代表了甘地所反对的工业发展模式所积累的后果——赋予了他对现代性的批判以及他对经济生活品质与品格和数量同等重要的坚持以新的迫切性。对西方式消费资本主义并非放之四海而皆准或令人向往的逐渐认识，重新激发了对甘地所设想的另一种发展道路的兴趣。

数字革命创造了非暴力政治行动的新可能，这在某些方面与甘地主义深度契合。社交媒体和移动通信使大量民众能够围绕共同价值观和诉求迅速动员，创造了大规模非暴力抵抗的可能性，而无需甘地曾经历经数十年才缓慢建成的传统组织基础设施。2010至2012年的阿拉伯之春、占领运动，以及无数其他数字时代行动主义的表达，无论有意还是无意，都汲取了甘地所开创的非暴力大众行动传统。

与此同时，二十一世纪也以新的方式揭示了这一传统的局限。阿拉伯之春以非同寻常的承诺开始，在大多数情况下却以威权复辟或暴力内战而告终，引发了关于非暴力抵抗能否在决意杀戮的政权面前坚持下去的深刻追问。甘地会给出的答案——参与者的纪律与道德准备至关重要，一场未能将非暴力原则完全内化的运动最终将崩溃为暴力——既有道理，又要求之严苛，在许多情境下可能超出现实。

甘地的形象笼罩着所有关于非暴力抵抗的讨论，既是激励，也是挑战。他的一生证明了即使面对巨大的结构性权力，非暴力行动也可以有效，但同时也证明这种有效性需要个人品质——勇气、纪律、承受苦难的意愿、不为个人私利所动——而这些品质并非易于培养，也非均等分布。他所领导的运动不仅仅是一套战术的集合，而是参与其中的人们所经历的道德转变的表达，而这一转变是数十年耐心准备、教育和社区建设的成果。

世界是否有能力在不同背景下、以全球规模重复这一成就，是一个尚未解答的问题。可以确定的是，对于那些不重复所挑战体制的暴力与破坏性的政治变革方法的需求——能够创造出在本质上有别于其所抵抗的那个世界的方法——比以往任何时候都更为迫切。而对于那些寻求此类方法的人来说，甘地的生平与思想始终是不可或缺的资源。

他去世七十余年后，依然是世界历史上被讨论和争议最多的人物之一。他的面容出现在一个拥有十四亿人口的国家的货币上。他的生日在国际上被庆祝为非暴力日。他的著作在世界各地的哲学系、法学院、神学院和政治学课程中被研读。每个大洲的正义运动继续从他的榜样中汲取力量。而那些从未读过他一句哲学文字的普通人，在那个身着缠腰布的瘦弱老人拄着拐杖走向大海的画面中，辨认出一种具身化的可能性：道德的勇气、有纪律的抵抗，以及对每一个人尊严的承诺，可以改变这个世界。

甘地与印度教改革传统

要理解甘地与印度教的关系，就必须参照自十九世纪初便在印度兴起的更广泛的印度教改革传统。罗摩摩汉·罗伊——梵社的创始人——曾以净化、理性的印度教之名挑战不可接触制、童婚和萨蒂（寡妇殉葬）等习俗，这种净化了的印度教既汲取了吠檀多哲学，也汲取了启蒙价值。斯瓦米·维韦卡南达曾向西方听众呈现印度教，将其作为超越流行实践中仪式和种姓区分的普世精神哲学。巴尔·甘格达尔·提拉克曾以民族独立之名颂扬印度教传统中的尚武面向。

甘地是这一改革传统的组成部分，但代表了其中独特的一支。他与罗摩摩汉·罗伊共同持有这样的信念：不可接触制是对真正的印度教的腐蚀，而非其本质特征。他与维韦卡南达共同相信，印度教包含着具有普世意义的精神真理。但他对印度教的哲学或理论维度兴趣较少，更关注其实践和伦理含义：面对不公正，印度教的教义要求什么？一个印度教徒应当如何回应殖民统治的暴力？

他对这些问题的回答，大量汲取了《薄伽梵歌》的"无欲业"教义——无执著于结果的行动——他将其理解为一种召唤：对世界上的不公毫不退缩地投身其中，同时不受个人野心或恐惧的扭曲。《薄伽梵歌》的英雄阿周那拒绝战斗，因为他不愿给所爱之人造成苦难；他的车夫克里希纳认为，无论个人后果如何，他的职责都要求他采取行动。甘地将这一交换解读为，不是为暴力辩护——那是印度教民族主义的惯常解读——而是对萨提亚格拉哈所要求的那种彻底的职责投身的召唤：无论个人代价如何——无论是监禁、肉体痛苦还是死亡——都愿意依照真理行事。

他对《薄伽梵歌》的解读在其他方面也是独特的。他将整部史诗解读为，不是一场历史性战役的字面记述，而是关于内心生活的寓言——俱卢之野之战代表着人类灵魂内部光明与黑暗力量的争斗。这种寓言式解读使他能够在《薄伽梵歌》中找到一种非暴力的讯息，尽管它与文本号召战斗的表面内容之间存在某种尴尬的共存。包括安贝德卡尔在内的批评者认为这是对文本蓄意的曲解；辩护者则认为，这是印度教哲学内部寓言阐释这一悠久传统的正当延伸。

甘地与托尔斯泰：一段书信之谊

二十世纪初最非凡的知识分子关系之一，是莫罕达斯·甘地与列夫·托尔斯泰之间的通信，这段通信发生在托尔斯泰生命的最后几个月。两人相差半个世纪的年龄，相隔数千英里，身处截然不同的文化与历史背景，却在对方身上找到了志同道合的灵魂：在非暴力问题、对现代性的批判以及个人道德转变与社会变革之间关系等问题上，他们的立场汇合，既令人震惊，又相互砥砺。

甘地从伦敦求学期间就开始阅读托尔斯泰，托尔斯泰的论著《神的王国在你们心中》——其有力论证认为"山上宝训"中的基督教精神与国家权力的暴力根本不相容——给他留下了深刻印象。1909年，他从伦敦写信给托尔斯泰，彼时他正在为南非印度社群的权益进行游说活动，此后他们的通信一直持续到托尔斯泰1910年11月离世。

托尔斯泰对甘地关于南非萨提亚格拉哈运动的描述深感震动，他热情回信，表达了自己的信念：甘地的实验是当时世界上正在进行的最重要的道德与政治实验。他在甘地身上看到了他在晚年著作中所阐述的那些原则的实践化身：善是克服恶的唯一途径，暴力无法带来持久的变革，个人的精神转变是社会转变的唯一真正基础。

甘地被托尔斯泰的回应和他在生命最后几年持续投身非暴力与道德行动问题所深深打动。他将自己在南非建立的第二个有意为之的社区命名为"托尔斯泰农场"，以此向这位俄国作家对他思想的影响致敬。这座农场建于1910年，位于约翰内斯堡附近，土地由一位名叫Hermann Kallenbach的德国建筑师和支持者捐赠，是南非萨提亚格拉哈运动最后阶段的训练基地。

甘地与托尔斯泰的通信是一份知识史文献，其所受到的关注远少于其应得的重视。它记录了两种思想在截然不同的传统中——一种植根于印度教-耆那教伦理，另一种植根于托尔斯泰式基督教无政府主义——就权力、暴力与道德行动本质的一系列结论所达成的汇合，而这些结论将在二十世纪的政治史上产生巨大影响。

甘地与受压迫阶层

受压迫阶层的处境——印度约六千万处于种姓等级制度最底层、遭受着被统称为不可接触制的各种歧视的人——是甘地最持久的关注之一，也是他最为艰难的政治难题之一。他对这一问题的投入贯穿了他整个成年生涯，从早年阅读印度教改革文献，直至他遇刺前数周的最后公开运动。

甘地对不可接触制度的反对是绝对的，也是真诚的。他认为，这不仅是一种社会恶行，更是一种宗教亵渎：以出身为由将仪式性不洁归于某个人，在他看来是对印度教教义的深重腐化，是对每个人内在神圣火花的否认。他将这一信念付诸实践，从他在印度工作的一开始，就坚持将不可接触者家庭接纳进修道院，并在其待遇上不作任何区分。当一个不可接触者家庭被接纳进萨巴尔马蒂修道院而引发财政危机——捐助者愤而撤回支持时——甘地宁可接受损失，也不愿妥协这一原则。

他反对不可接触制的运动同时在多条战线推进：向不可接触者信众开放寺庙、取消对不可接触者使用公共设施的限制、终结迫使不可接触者工人专门从事有辱人格劳务的做法，以及从根本上转变社会对受压迫阶层的态度。他组织了前往那些不曾向不可接触者开放的印度教寺庙的巡访，为取消法律上对不可接触者的限制性规定而开展宣传运动，并以其巨大的个人权威向国大党领袖和各邦政府施压，要求采取行动。

然而甘地的方法存在安贝德卡尔所清晰指认的结构性局限。通过将不可接触制问题定性为印度教实践的问题，而非以种姓为基础的结构性不平等问题，甘地在隐含上接受了种姓框架的正当性，同时主张对其进行净化。他将不可接触者重新命名为"哈里真"——字面意为"神之子"，但受压迫阶层中的许多人认为这带有家长式作风，暗示他们需要被高种姓改革者的仁慈所提升，而非被承认为平等的公民——这一做法充分体现了这种张力。

1932年浦那协议中甘地与安贝德卡尔之间的政治对抗，是这些根本分歧最为戏剧性的表达。安贝德卡尔在伦敦的圆桌会议上谈判争取到了受压迫阶层的独立选区条款，他认为若无此条款，受压迫阶层的政治代表将始终受制于高种姓印度教选民的否决权。甘地的回应是以死相拼的绝食，他将其定性为抗议印度教社会的分裂。安贝德卡尔曾亲历甘地的政治力量，也明白甘地的死亡极可能引发反达利特的暴力，他不得不同意放弃独立选区，以换取在联合选区中的保留席位和甘地同意支持的其他让步。

安贝德卡尔后来皈依了佛教，就在他1956年去世之前，他既拒绝了甘地的印度教，也拒绝了他们冲突所在的政治框架。他的皈依既是个人宗教行为，也是政治声明：宣告对受压迫阶层而言，解放需要与界定并强制实施其压迫的印度教传统彻底决裂，而非甘地所寻求的内部改革。此后数十年间，数以百万计跟随安贝德卡尔皈依佛教的达利特人——这一称谓在当代用法中已在很大程度上取代了"不可接触者"和"哈里真"两词——携带着对甘地种姓方法的批判，这一批判至今仍是达利特政治思想的核心。

甘地与他的批评者

没有任何一位具有甘地这般地位的人物能够逃脱严肃的批评，数十年来对他提出的批评，本身就是一种对他的生平与思想被认真对待的致敬。这些批评涵盖从具体的政治评估到深刻的哲学挑战，来自整个政治谱系。

来自左翼的标准批评是：甘地对个人道德转变、精神准备以及避免结构性冲突的强调，使独立运动未能解决殖民印度的根本经济不平等。通过将民族问题——移除英国统治——置于阶级问题——在印度人之间重新分配土地、财富和权力——之上，甘地实际上是在调动印度大众为一场主要使印度资产阶级和地主阶级受益的独立服务。甘地领导下的国大党始终将民族团结置于社会变革之上，而由此诞生的独立的印度，在其经济结构上在很大程度上延续了它所取代的殖民印度。

来自右翼的批评在某种程度上是镜像翻转的。印度教民族主义者认为，甘地对印度教与伊斯兰教团结的承诺是以牺牲印度教利益为代价的，他为穆斯林权益而进行的绝食是对印度教多数的背叛，他对分治的反对——尽管是出于原则——最终是无效的，并使印度走向了衰弱。而甘地的刺杀者是一名印度教民族主义者，相信自己是在保护印度免受甘地所谓绥靖穆斯林的危害，这一讽刺可谓现代印度历史上最为悲痛的反讽之一。

从达利特政治的视角来看，批评集中于甘地未能挑战种姓制度本身，他坚持控制关于不可接触制的讨论框架，而非允许安贝德卡尔和受压迫阶层自行界定其解放，以及他利用个人道德权威阻止受压迫阶层获得安贝德卡尔认为对其真正政治参与至关重要的独立政治代表权。

从女性主义的视角来看，批评聚焦于甘地与女性之间复杂的、有时带有剥削性的关系，他将女性价值主要定位于其受苦与自我牺牲的能力，以及他的梵行实验——这使得他家庭中年轻女性处于几乎没有权力拒绝的安排之中。

甘地本人，一如其一贯风格，欢迎批评并认真对待。他在著作和公开声明中定期承认自己的失败和错误，其坦诚程度有时令最为严苛的批评者也感到出乎意料。他愿意说"我错了"并努力从错误中学习，这是其公众形象最具特色的面向之一，也是为何即便是与他最深刻地意见相左的人，也难以将其彻底否定的原因之一。

甘地与未来

甘地的遗产对二十一世纪意味着什么，这不仅仅是一个历史问题，更是一个政治和道德问题。世界所面临的挑战——气候变化、全球不平等、威权民族主义的兴起、现有政治机构在全球范围内应对集体行动问题上的不足——在某种程度上与甘地所面临的挑战一脉相承，尽管具体情境已判若云泥。

他的坚持——政治必须植根于伦理，政治斗争的方法必须与人们试图创建的社会相一致，对权力的渴望腐蚀追逐它的人而权力的拥有腐蚀持有它的人，个人和社区的转变与机构的转变同等重要——所有这些信念至今仍与他表述它们时一样充满挑战性，也一样切中时弊。

他的具体方法——萨提亚格拉哈、公民不服从、绝食、抵制、建设性计划——已在无数背景下被调适和延伸，并继续被汲取它们的运动所提炼。自甘地时代以来，关于非暴力抵抗的学术研究已有长足发展，在各种政治情境下非暴力方法有效性的证据基础也大幅增厚。

但或许，甘地给二十一世纪提供的最重要的东西，不是某种具体的方法或纲领，而是一种特定的道德严肃性的榜样：愿意以检视对手的同等批判严苛来审视自身的假设和实践，愿意承担信念的代价即便代价是个人的，以及在面对体制性不公和暴力时，既保持政治行动的能力，又保持个人善意的能力。这些品质不是任何传统或文化的专利，而且总是匮乏的。在甘地的生命中，它们找到了其最为持久而深刻的表达之一。

莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地——圣雄，伟大的灵魂——于1948年1月30日，在印度新德里，以七十八岁高龄离世。他将整个成年生涯献身于他所理解的人类尊严的事业：首先为南非的印度人，继而为英国统治下的全体印度人，最终，在他生命的最后几个月里，为分治所释放的宗教社群暴力中的印度教和穆斯林受害者。他未能亲见所有他为之奋斗的一切，而他所奋斗的许多事物，也未能以他所构想的形式实现。但因为他曾活在这个世界上，这个世界已有所不同，他所